Синодальный перевод:

(1) Когда люди начали умножаться на земле и родились у них дочери, (2) тогда сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал. (3) И сказал Господь [Бог]: не вечно Духу моему быть пренебрегаемым человеками [сими], потому что они плоть; пусть будут дни их сто двадцать лет. (4) В то время были на земле исполины, особенно же с того времени, как сыны Божии стали входить к дочерям человеческим, и они стали рождать им: это сильные, издревле славные люди.

В этом месте, к примеру, трудно понять, почему Бог в 3 ст. осуждает живших в то время людей, что в конце концов приводит к тому, что Он истребил человечество потопом, а в 4 ст. эти люди названы сильными и издревле славными. Свтт. Василий Великий и Амвросий Медиоланский считали, что эти исполины были кичливы своей силой и презирали то, что было выше их плоти [1]. Наверное, поэтому Бог говорит о них, что они плоть. Стоит отметить, что слово «исполины» (по евр. הַנְּפִלִ֞ים han·nə·p̄i·lîm), которое производят от глагола נָפַל naphal — падать, бросаться, [2] Грейвс и Патай переводят как «падшие» [3].

Но ключевым вопросом по данному отрывку является следующий вопрос: Кто такие «сыны Божии» (по евр. בְנֵי־הָאֱלֹהִים benei elohim), которые стали брать себе в жены дочерей человеческих?

В истории толкования этого места известно три точки зрения.

Первую точку зрения дореволюционный исследователь Глаголев называет почти забытой [4]. О ней упоминается в Толковой Библии Лопухина (которая, кстати, ссылается на Глаголева; при этом она цитируется у прот. Д. Юревича и в статье Десницкого [5]), где говорится, что ее разделяли «преимущественно иудейские раввины, основываясь на филологическом значении корня (Божий, [т. е. слове elohim. – А. З.]), которые видели здесь указание на сыновей вельмож и князей, вообще высших и знатных сословий, будто бы вступавших в брак с девицами низших общественных слоев. Отсюда, термин «сыны Божии» в арабском тексте переведено — filii illustrium [6], в таргуме Онкелоса — filii principium [7], у Симмаха — υἱοὶ τῶν δυναστευόντων [8]». По мнению Толковой Библии Лопухина, «это объяснение не выдерживает положительно никакой критики, будучи совершенно произвольным и не объясняющим дальнейших последствий указанного факта» [9]. Упоминает ее и главный раввин Британской империи Герц в своем комментарии на Тору [10]. По Глаголеву, та же точка зрения отражена в Самарянском пятикнижии и у Абен-Ездры (XII в.) [11].

Согласно второй точке зрения, «сыны Божии» — это «ангелы самопроизвольно оставившие небо и поселившиеся среди людей вместо того, чтобы быть только вестниками Бога» [12]. Такая точка зрения отражена в таких псевдоэпиграфических книгах периода второго Храма, как Книга Юбилеев, Первая книга Еноха, Завет двенадцати патриархов. Иудеский философ 1-го в. Филон, активно прибегавший для толкования Писания к аллегорическому методу, тем не менее понимал это место вполне буквально. По видимому, в его время такая точка зрения не была чем-то удивительным. Этого же мнения придерживался Иосиф Флавий.

Для христиан имеет значение, что так же понимали это место и многие ранние отцы церкви: Иустин Мученик, Афиногор, Ириней Лионский, Климент Александрийский, Тертуллиан, который прямо ссылается на книгу Еноха (на нее же, кстати, ссылается и каноническое послание апостола Иуды, который возможно тоже разделял эти взгляды (в нем сказано об ангелах «не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище» (Иуд 1:6))). Разделяли эту точку зрения также: Лактанций, Киприан Карфагенский, Мефодий Олимпийский, Евсевий Кесарийский, Анатолий Лаодикийский, Немезий Эмесский, а, согласно патриарху Фотию, и Минуций Феликс, Сульпиций Феликс, Феогност. Глаголев пишет, что этой точки зрения придерживались и многие иудейские экзегеты, например Раши (XI в.) [13]. Глаголев присоединяет к этому списку и Оригена, хотя последний имел довольно оригинальный взгляд на это место, аллегорически связывая его со своей идеей предсуществования душ [14].

Десницкий приводит высказывание одного рабби из Талмуда, содержащее такую же точку зрения [15]. Далее Глаголев приводит огромный список западных ученых, которые в ΧΙΧ веке отстаивали эту точку зрения, и некоторые из них называли ее общепризнанной [16]. Более того во втором послании апостола Петра мы читаем: «Ибо, если Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания, и если не пощадил первого мира, но в восьми душах сохранил семейство Ноя, проповедника правды, когда навел потоп на мир нечестивых... (2Пет 2:4-5)». Т. о. в этом месте Священном Писании, весьма вероятно имеющем в виду Быт 6:1-4, подразумевается, что под «сынами Божиими» понимаются ангелы (именно ангелы названы согрешившими). Интересно, что в 4 ст. стоит слово ταρταρώσας — оказываться в преисподней, которое использовалось грекоговорящими иудеями, и встречается в той же книге Еноха (1Ен 20:2) [17]. В Толковой Библии Лопухина на это место сказано, что «грех Ангелов, о котором говорит здесь (ст. 4) Ап. Петр, а равно и Ап. Иуда в своем послании (ст. 6), весьма многие толкователи древнего и нового времени понимали в смысле плотского падения ангелов, причем своеобразно истолковывалось повествование Быт 6:1-4, согласно с некоторыми кодексами LXX-ти, Иосифом Флавием (Antiquit. I, 3:1), Филоном (De Gigant. § 2), книгою Еноха (гл. 6-10) и многими иудейскими и древнехристианскими толкователями» [18].

Редакторы Библейских комментариев отцов Церкви и других авторов I-VIII в., не приводят на это место подобных святоотеческих толкований, но тем не менее в примечании отмечают: «Петр имеет в виду сказание, изложенное в книге Еноха, согласно которому духи в тварном виде сошли перед потопом на землю, чтобы соблазнить людей. За это они скованными были помещены в ад» [19]. Авторы Толковой Библии Лопухина отвергают такую точку зрения. Однако, похожий мотив также отражен в неканонической книге Товит, в которой «Товия высказывает ангелу, очевидно, народное верование, когда говорит: Сарру любит демон (Асмодей), который не вредит никому, кроме приближающихся к ней» (Тов 6:15) [20].

Тем не менее, как отмечал Глаголев, в его время (рубеж XIX-XX в.) едва ли не все католические богословы и экзегеты и немалая часть протестантских — отвергали такое толкование как гностическое, талмудическое, каббалистическое и т. д. [21] И здесь самое время рассмотреть третью точку зрения. Первым, как пишет Десницкий, ее высказал малоизвестный христианский автор II-III в. Юлий Африкан (ок. 160 г. - ок. 240 г.), который высказал мысль, что «сынами Божии» названы потомки Сифа, а потомством человеческим названы потомки Каина. Однако и он допускает, что можно под ними понимать и ангелов [22]. Такая точка зрения не известна до него, и в иудейской литературе появится в более позднее время. Отмечу, что Глаголев первым высказавшим эту точку зрения называет Recognitiones псевдо-Климента, а Юлия Африкана вторым после него [23]. Переломным моментом стала полемика Кирилла Иерусалимского с императором Юлианом Отступником, который в своем антихристианском трактате «Против галилеян» ссылался на это место как на аргумент против уникального сыновства Христа, а свт. Кирилл в ответ настаивает, что речь там идет о потомках Сифа [24]. Эту же точку зрения разделяли сирийские отцы: Афраат, прп. Ефрем Сирин, толкование которого, как пишет Десницкий, стало нормативным для последующих сирийских авторов [25]. Очень эмоционально пишет свт. Иоанн Златоуст, который отстаивая ту же точку зрения, называл мнение, что «сыны Божии» — ангелы, хулой. Он писал, что нигде в Священном Писании ангелы не называются «сынами Божиими» [26]. Однако, он ошибался, что мы рассмотрим далее, скорее всего из-за того, что был не знаком с еврейским текстом Библии. Отвергает ее и блаж. Августин, тоже отстаивающий третью точку зрения. Аналогичной точки зрения придерживался блаж. Феодорит Киррский, который излагает ее еще подробней [27]. По Глаголеву, этой же точки зрения придерживались Гиларий и Кассиан, а из иудейских экзегетов Абарбенель (1437 г. -1508 г.) [28].

В Талмуде есть очень эмоциональное высказывание одного рабби, который проклял тех, кто считает «сынов Божиих» в этом месте ангелами. Он придерживается первой точки зрения: «сыны Божии» — это сыны могущественных людей [29]. Энергично опровергал вторую точку зрения и главный раввин Британской империи Герц в своем комментарии на Тору. Он считал возможными только две другие точки зрения. Цитата: «Филон Александрийский, Иосиф Флавий и автор книги “Йовлот”, комментируя в своих трудах рассматриваемое выражение Торы, допустили грубую ошибку под влиянием легенд языческих народов» [30]. При этом он склоняется к тому, что «сыны Божии» — это потомки Сифа.

Мы видим, что точка зрения, согласно которой «сыны Божии» — ангелы более обоснована. Однако в чем же причина такого эмоционального ее отвержения? Как пишет Десницкий: «Вообще следует признать, что главным аргументом «человеческой» гипотезы всегда была неприемлемость «ангельской» гипотезы с точки зрения современного комментаторам учения об ангелах. Иными словами, ни иудейский, ни христианский богослов не мог легко отнести к ангелам то, что говорят эти стихи» [31]. Так Глаголев пишет, что такое понимание «с духом всей библейской (ветхозаветной и новозаветной) ангелологии... не мирится» [32]. На эти его слова ссылаются и в Толковой Библии Лопухина [33]. Здесь уместно привести эмоциональные слова свт. Иоанна Златоуста, восклицавшего: «А с другой стороны, и не безумно ли говорить, будто ангелы снизошли до сожительства с женами и бестелесная природа унизилась до совокупления с телами?» [34] Однако, противоположное мнение видим у современного библеиста Десницкого, который пишет, что «в Библии мы вообще не находим сколь-нибудь ясно выраженной и развернутой ангелологии. В те времена ее, по-видимому, еще не существовало, хотя несомненно существовали представления об ангелах или, говоря шире, сверхъестественных существах, которые также могли называться «небесным воинством» или «сынами Божьими»» [35].

Между тем слова свт. Иоанна Златоуста о том, что ангелы нигде в Библии не называются «сынами Божиими», легко опровергаются. Например, в книге Иова в 1 гл. 6 ст. сказано: «И был день, когда пришли сыны Божии предстать пред Господа; между ними пришел и сатана». Т. е. мало того, что ангелы называются здесь сынами Божиими, но среди них находится и сатана. Таких мест в этой книге есть еще несколько (Иов 2:1; 38:7). В греческом переводе (Септуагинте) во всех этих случаях «сыны Божии» заменены на «ангелы Божии», возможно, для того, чтобы избежать уподобления тварных существ Богу [36]. Такая же ситуация с заменой в книге пророка Даниила 3:25, 28. Сомов объясняет отождествление сынов Божиих с ангелами развитием иудейской ангелологии, и отмечает, что «переводчики LXX, стремясь избежать какого-либо намека на политеистические идеи в Библии, иногда меняли «сыны Божьи» на «ангелов Божьих» (ср. Дан 3:25, 28; Иов 1:6)» [37]. Очень интересно место Втор 32:8: «Когда Всевышний давал уделы народам и расселял сынов человеческих, тогда поставил пределы народов по числу сынов Израилевых» (это Синодальный перевод сделанный с масоретского текста). Но дело в том, что в отрывке из Кумрана говорится несколько иначе: «поставил пределы народов по числу сынов Божиих», и видимо этот текст лежал в основе Септуагинты, которая перевела это место  в той же манере как в книгах Иова, Даниила: «по числу ангелов Божиих» [38].  Десницкий пишет, что в некоторых рукописях Септуагинты в Быт 6:2 тоже стоит οἱ ἄγγελοι τοῦ θεοῦ, т. е. «ангелы Божии» [39]. Властов в своей книге конца XIX в. также указывал, что такое чтение есть в Александрийской Библии [40]. И действительно, в современном критическом издании Септуагинты на Быт 6:2 стоит сноска, где помечено, что в Александрийском кодексе стоит слово ἄγγελοι [41]. Интересно поступили переводчики сирийской Пешитты: они просто транслитерировали это место (benei elohim), как они делают в тех случаях, когда еврейскому выражению, важному с богословской точки зрения, трудно подобрать точный эквивалент в других языках [42].

Стоит заметить, что в Септуагинте не во всех местах выражение «сыны Божии» изменялось на «ангелы Божии». Например, в Пс 88:7, где, судя по контексту, говорится именно об ангелах.

Как отмечает в своем докладе на сходную нашей тему Сомов, «в текстах периода Второго Храма (538 г. до Р.Х. – 70 г. Р. Х.), использование самого выражения «сыны Божьи» и связанных с ним, для обозначения ангелов становится довольно частым. Встречаются выражения «сыны неба» (1 Ен 6:2; 13:8; 14:3), «сыны ангелов» (1Ен 69:4-5; 71:1; 106:5-6), «сыны Всевышнего» (Иосиф и Асенеф 16:14), «сыны Бога Живого» (Иосиф и Асенеф 19:8). Эта тема присутствует также в 1QHf 2:3» [43].

Тем не менее существует и другая атрибуция выражения «сыны Божии»: «В библейской и постбиблейской иудейской литературе [она иногда. – А. З.] относится к народу Израиля. В Исх 4:22-23, Иер 31:9; Ос 11:1 Израиль назван «сыном», а Бог — его Отцом (Втор 32:6, Иер 3:4, 19; 31:9 ср. 63:16; 64:7; Мал 2:10). Члены народа Израиля, считаются, соответственно, «сынами», «дочерьми» или «детьми» (Втор 14:1; 32:5,19; Ис 30:1; 43:6; 45:11; Иез 16:20-21, Ос 2:1)» [44].

Также «иногда, в Ветхом Завете богосыновство фокусируется на отдельной личности царя, что видно, прежде всего, в т. н. «царских псалмах», хотя при этом выражение «сын Божий» или «сын Господа» может явно не присутствовать» [45].

Кроме того, «в литературе периода Второго Храма возникает так-же идея о том, что сынами Божьими могут быть только праведники. Так, книга Сираха называет «сыном Вышнего» (υἱὸς ὑψίστου) того, кто ведет себя как отец по отношению к сиротам, а к матери их как муж (Сир 4:10-11). Праведный называет Бога своим Отцом (Сир 23:1, 4; 51:14)» [46].

А в книге Премудрости Соломона мы читаем такие слова врагов праведника о нем: «Устроим ковы праведнику, ибо он в тягость нам и противится делам нашим, укоряет нас в грехах против закона и поносит нас за грехи нашего воспитания; объявляет себя имеющим познание о Боге и называет себя сыном Господа» (Прем 2:12-13). И далее: «Увидим, истинны ли слова его, и испытаем, какрй будет исход его; ибо если этот праведник есть сын Божий, то Бог защитит его и избавит его от руки врагов» (17-18). А в 5 гл. враги его восклицают: «Как же он причислен к сынам Божиим, и жребий его — со святыми?» (5:5). А в 18 гл. уже весь народ назван «сыном Божиим» (18:13).

Как известно, Сыном Божиим называл Себя Христос. В связи с этим западный библеист Джеймс Данн пишет: «если раньше казалось, что в иудаизме времен Иисуса выражение «Сын Божий» не имело мессианского значения, то теперь свидетельство кумранских рукописей указывает на обратное. Мало того, что 2Цар 7:14 и Пс 2 связываются и интерпретируются в мессианском ключе, но и фрагмент из 4-й пещеры применяет титул «Сын Божий» именно к некому человеку в апокалиптическом контексте (4Qps Dan A)» [47]. Прот. Д. Юревич в своей книге также описывает кумранскую рукопись 4Q246 под названием «Сын Божий» или «Арамейский апокалипсис», в которой речь «идет о личности Царя, который назван «Сын Божий», царство Которого пребудет вечно» [48]. Он рассматривает кумранские рукописи как ответ на недоумение ряда современных исследователей, утверждающих, что традиция Евангелий показывает нежелание изображать Иисуса с использованием титула Христос во время Его служения, и указывающих на то, что Сам Спаситель называет Себя Христом только один раз в Мк 16:61-62, да и то, лишь в ответе на вопрос первосвященника, а в остальных случаях Иисуса называют Христом либо сами Евангелисты, либо другие лица. По мнению прот. Д. Юревича, «в действительности же Иисус, неоднократно называл Себя Сыном Божиим (ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ), употребляет это выражение как понятный иудеям эквивалент титула Христос» [49].

Данн также пишет, что «судя по отдельным данным, иудейские «хасидим», считавшиеся наделенными харизматическими способностями, также назывались сынами Божьими или святыми (Божьими). Если так, то некоторые одержимые, которым служил Иисус, вполне могли величать его «Сыном Божьим» или «Святым Божьим», — как предполагают некоторые рассказы о его экзорцизмах» [50]. В Православной Церкви титул Христа «Сын Божий» понимают в смысле Его единосущия Отцу, но в данном случае перед нами другая попытка дать объяснение появлению этого наименования.

Стоит также добавить, в ряде апокрифических или псевдоэпи-графических ветхозаветных текстах можно обнаружить идею о том, что праведник после смерти тем или иным образом соотносится с ангелом [51]. Так «Чарльзворт утверждает, что в некоторых иудейских религиозных кругах могли допускать, что отдельные, хотя и очень немногие праведники, выходят за пределы человеческой природы и становятся ангелами» [52]. Он «выделяет ряд преданий, в которых сохранились эти взгляды: в молитве Иакова, Завете Иова, а также в ряде кумранских рукописей поддерживается идея о том, что избранный праведник может стать ангелом или даже дается намек на то, что его природа может меняться» [53]. А в таких апокрифах, как 2-я книга Еноха, книга Адама и Евы, отражено предание, что Адам до грехопадения был ангелом [54]. Если брать новозаветные апокрифы (Евангелие эбионитов, Евангелие от Фомы, Завет Соломона), то в некоторых из них отражено предание о том, что Сам Иисус был воплощенным ангелом [55]. Цитата из коптского Евангелия от Фомы: «Иисус сказал ученикам Своим: «Сравните Меня с кем-нибудь и скажите Мне, кому Я подобен?». Симон Петр сказал Ему: «Ты подобен праведному ангелу» (Фома, логия 13)» [56]. Как пишет Сомов, «Чарльзворт подчеркивает также, что, по-видимому, традиция, которая изображает библейского праведника в виде ангела, не эллинистическая, но иудейская и уходит корнями в библейские сюжеты об этих персонажах» [57].

Можно продолжить и далее исследование выражения «сыны Божии»  benei elohim. Глаголев в своей книге указывет, что словом אֱלֹהִים  elohim, которое у нас обычно переводится как «Бог», в Ветхом Завете иногда называют ангелов. Так Бытописатель о видении ангелов Иеговы, бывшем Иакову во время бегства в Харран, выражается, что тут явились ему боги (hā·’ĕ·lō·hîm) (Быт 35:7; ср. Исх 15:11: «Кто, как Ты, Господи, между богами? Кто, как Ты, величествен святостью, досточтим хвалами, Творец чудес?») [58]. Обычно это место, как и в Синодальном переводе, переводят как «явился ему Бог». В Толковой Библии Лопухина отмечается необычность данного места, но принимается немного другая точка зрения: «В еврейском тексте имя Бог (Haelohim) в данном месте имеет сказуемое во множественом числе, что бывает при имени Elohim весьма редко. Вместе с Онкелосом можно здесь видеть указание на явление Бога вместе с Ангелами» [59]. В таком же смысле могут быть понимаемы слова Авраама Авимелеху, что «Элогим повели его странствовать из дома отца его» (Быт 20:13) [60]. Более того в Быт 1:26 («сотворим человека по образу нашему и по подобию»), в котором Элогим говорит о Себе во множественном числе, многие древние (среди них псевдо-Ионафан, Филон) и новые экзегеты видели указание на ангелов. В данном случае Глаголев считает отношение этого места к ангелам сомнительным, разве только «Бог в этом случае мыслится здесь не без множества подчиненных Ему духов» [61]. Как мы видим, такой взгляд на слово elohim в чем-то сходен с первой точкой зрения, согласно которой оно означает не Бога, а как у иудейского экзегета Давида Кимхи (1160 г.? - 1235 г. ?), который согласно Десницкому, перевел выражение benei elohim как «сыны сильных», подразумевая под ними сыновей судей, знатных людей и правителей стран, «ибо именно их называют сильными» [62]. Как известно, словомאֱלֹהִים  (т. е. богами) в некоторых местах Ветхого Завета, как считают и христианские и иудейские толкователи, называются судьи (см.: Пс 81:1-3; [63] Исх 21:6; 22:8), а в иудейском переводе Торы на русский язык это слово так и переведено, [64] хотя, как отмечает Десницкий, современные библеисты могут оспорить эти примеры, т. к. «возможно, речь там идет вовсе не о судьях, но о Боге, присутствующем в скинии или храме» [65].

Таким образом, после рассмотрения всех точек зрения на пробле-му толкования Быт 6:2, 4, можно согласиться с мнением Десницкого, который пишет, что «историческое первенство стоит признать за «анегельской» теорией. «Человеческая» возникла именно как реакция на нее, и с тех пор, как она возникла, в общем-то не было предложено никаких принципиально новых аргументов в пользу обеих гипотез» [66]. Попытку компромиссного решения этой проблемы можно усмотреть во взгляде католического Иеронимова Комментария, в первом издании которого принципиально отказались от дискуссии о том, кто такие «сыны Божии»: «Отсутствие нарративных связей с предшествующими рассказами (J или P) показывает, что это древнее предание было включено в это богословие предыстории только в самом общем смысле. Его детали невозможно исследовать. Боговдохновенный автор… подчеркивает, как возрастало отчуждение между человеком и Богом. Что бы ни означала эта первобытная история (общее место разных мифов), мало вероятно, что автор стремился придать некое точное значение сынам Божьим (например, ангелы, люди в целом или потомки Сифа), дочерям человеческим (например, женщины в целом или потомки Каина), или нефилимам» [67].

Список использованной литературы:

1. Библия с комментариями. РБО. М. 2008 г.
2. Septuaginta Id est Vetus Testamentum graece iuxtra LXX interpretes edidit Alfred Rahlfs. Editio minor. Duo volumina in uno. Deutsche Bibelstiftung. Stuttgart. Репринт 1935 г.
3. Тора: Пятикнижие и гафтарот. Ивритский текст с русским переводом и классическим комментарием «Сончино». Комментарий составил Д-р Й. Герц главный раввин Британской империи. Иерусалим. 2001 г.
4. Библейские комментарии отцов Церкви и др. авторов I-VIII в. Т. 1. Тверь. 2004 г.
5. Библейские комментарии отцов Церкви и др. авторов I-VIII в. Т. 11. Тверь. 2008 г.
6. Властов Г. Священная летопись. На книгу Бытия. Санкт-Петербург. 1879 г.
7. Глаголев А. Ветхозаветное Библейское учение об Ангелах. Киев. 1900 г.
8. Грейвс Р., Патай Р. Иудейские мифы. Книга Бытия. В формате PDF.
9. Греческо-русский словарь, составленный А. Д. Вейсманом. Изд. 5. Санкт-Петербург. 1899 г.
10. Данн Дж.Д. Единство и многообразие в Новом Завете. М. 2009 г.
11. Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. М. 1976 г.
12. Десницкий А. Сыны Божии — духи или люди? // Вестник древней истории. №3 (в формате PDF). 2007 г.
13. Десницкий А. Сыны Божии — духи или люди? // Экзегетика и герменевтика Священного Писания. Выпуск 1. Сергиев Посад. 2007 г.
14. Еврейский и халдейский этимологический словарь к книгам Ветхого Завета. Вильна. Под. ред. О. М. Штейнберга. 1878 г.
15. Еврейско-русский и греческо-русский Словарь-указатель на канонические книги Священного Писания. Санкт-Петербург. 2005 г.
16. Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета. Клеон Л. Роджерс-младший. Санкт-Петербург. 2001 г.
17. Сомов А. Интерпретация Евангелия от Луки 20:34-36 в контексте иудейских представлений об ангелах и богосынстве. // Экзегетика и герменевтика Священного Писания. Выпуск 1. Сергиев Посад. 2007 г.
18. Толковая Библия Лопухина. Т. 1 Петербург. 1904 г.
19. Толковая Библия Лопухина. Т. 10. Петербург. 1912 г.
20. Юревич Д., прот. Пророчества о Христе в рукописях Мертвого моря. Санкт-Петербург. 2004 г.

[1]   Библейские комментарии отцов Церкви и др. авторов I-VIII в. Т. 1. с. 152-153

[2]   Еврейско-русский и греческо-русский Словарь-указатель на канонические книги Священного Писания. Санкт-Петербург. 2005 г. с. 236 Подробнее см.: Еврейский и халдейский этимологический словарь к книгам Ветхого Завета. Вильна. Под. ред. О. М. Штейнберга. 1878 г. с. 311

[3]   Грейвс Р., Патай Р. Иудейские мифы. Книга Бытия. с. 76 Ср. Еврейско-русский и греческо-русский Словарь-указатель на канонические книги Священного Писания. Санкт-Петербург. 2005 г., где его «собств. значение парень, также верзила, великан или тиран» (с. 236).

[4]   Глаголев А. Ветхозаветное Библейское учение об Ангелах. 1900 г. с. 201

[5]   Юревич Д., прот. Пророчества о Христе в рукописях Мертвого моря. с. 96 Десницкий А. Сыны Божии — духи или люди? // Экзегетика и герменевтика Священного Писания. Выпуск 1. Сергиев Посад. 2007 г. с. 115-116

[6]   От слова illustris — светлый, которое имеет также значения «3) славный, высокопоставленный; известный, знаменитый; 4) знатный, высокородный; ...6) блистательный, выдающийся, значительный, замечательный». Дворецкий И. Х. Латинско-русский словарь. М. 1976 г. с. 490

[7]   От слова Princeps – «I . 1)первый; 2) главный, лучший... виднейший... 3) знатный... II. 1) глава, руководитель, предводитель... 4) повелитель, властелин, владыка». Там же. с. 810

[8]   От слова δυναστεύω - «быть δυνάστης, т. е. быть человеком могущественным, быть правителем, вельможей; вообще иметь власть или силу, господствовать». Греческо-русский словарь, составленный А. Д. Вейсманом. Изд. 5. Санкт-Петербург. 1899 г.

[9]   Толковая Библия Лопухина. Т. 1 Петербург. 1904 г. с. 44

[10] Тора: Пятикнижие и гафтарот. Ивритский текст с русским переводом и классическим комментарием «Сончино». Комментарий составил Д-р Й. Герц главный раввин Британской империи. Иерусалим. 2001 г. с. 32

[11] Глаголев А. Ветхозаветное Библейское учение об Ангелах. 1900 г. с. 201

[12] Там же. с. 202

[13] Всех перечисленных авторов разделявших второю точку зрения с ссылками на их произведения см.: Там же. с. 201-202 Цитаты из некоторых из них: Десницкий А. Сыны Божии — духи или люди? // Экзегетика и герменевтика Священного Писания. Выпуск 1. Сергиев Посад. 2007 г. См. также: Библейские комментарии отцов Церкви и др. авторов I-VIII в. Т. 1. с. 150

[14] Подробнее о его точке зрения см.: Десницкий А. Сыны Божии — духи или люди? // Вестник древней истории. №3 (в формате PDF). с. 5

[15] Десницкий А. Сыны Божии — духи или люди? // Вестник древней истории. №3 (в формате PDF). с. 5

[16] Глаголев А. Ветхозаветное Библейское учение об Ангелах. 1900 г. с. 202-203

[17] Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета. Клеон Л. Роджерс-младший. Санкт-Петербург: 2001 г. с. 886

[18] Толковая Библия Лопухина. Т. 10. 1912 г. с. 299

[19] Библейские комментарии отцов Церкви и др. авторов I-VIII в. Т. 11. 2008 г. с. 171

[20] Глаголев А. Ветхозаветное Библейское учение об Ангелах. 1900 г. с. 204

[21] Там же. с. 203

[22] Десницкий А. Сыны Божии — духи или люди? // Вестник древней истории. №3 (в формате PDF). с. 6 Десницкий почему-то называет его писателем II в.

[23] Глаголев А. Ветхозаветное Библейское учение об Ангелах. 1900 г. с. 202

[24] Десницкий А. Сыны Божии — духи или люди? // Вестник древней истории. №3 (в формате PDF). с. 6 Десницкий почему-то называет его писателем II в. с. 7

[25] Там же. с. 7-8

[26] Там же. с. 7

[27] Там же. с. 7-8

[28] Глаголев А. Ветхозаветное Библейское учение об Ангелах. 1900 г. с. 202

[29] Десницкий А. Сыны Божии — духи или люди? // Вестник древней истории. №3 (в формате PDF). с. 5-6

[30] Тора: Пятикнижие и гафтарот. Ивритский текст с русским переводом и классическим комментарием «Сончино». Комментарий составил Д-р Й. Герц главный раввин Британской империи. Иерусалим. 2001 г. с. 32

[31] Десницкий А. Сыны Божии — духи или люди? // Вестник древней истории. №3 (в формате PDF). с. 9

[32] Глаголев А. Ветхозаветное Библейское учение об Ангелах. 1900 г. с. 204

[33] Толковая Библия Лопухина. Т. 10. 1912 г. с. 299

[34] Цит. по Десницкий А. Сыны Божии — духи или люди? // Вестник древней истории. №3 (в формате PDF). с. 7

[35] Там же. с. 9-10

[36] Юревич Д., прот. Пророчества о Христе в рукописях Мертвого моря. с. 95

[37] Сомов А. Интерпретация Евангелия от Луки 20:34-36 в контексте иудейских представлений об ангелах и богосынстве. // Экзегетика и герменевтика Священного Писания. Выпуск 1. Сергиев Посад. 2007 г. с. 135-136

[38] Юревич Д., прот. Пророчества о Христе в рукописях Мертвого моря. с. 104

[39] Десницкий А. Сыны Божии — духи или люди? // Вестник древней истории. №3 (в формате PDF). с. 5

[40] Властов Г. Священная летопись. На книгу Бытия. 1879 г. с. 66

[41] См.: Septuaginta Id est Vetus Testamentum graece iuxtra LXX interpretes edidit Alfred Rahlfs. Editio minor. Duo volumina in uno. Deutsche Bibelstiftung. Stuttgart. Репринт 1935 г.

[42] Десницкий А. Сыны Божии — духи или люди? // Вестник древней истории. №3 (в формате PDF). с. 5

[43] Сомов А. Интерпретация Евангелия от Луки 20:34-36 в контексте иудейских представлений об ангелах и богосынстве. // Экзегетика и герменевтика Священного Писания. Выпуск 1. Сергиев Посад. 2007 г. с. 136

[44] Там же.

[45] Там же.

[46] Там же.

[47] Данн Дж. Д. Единство и многообразие в Новом Завете. 2009 г. с. 47-48

[48] Юревич Д., прот. Пророчества о Христе в рукописях Мертвого моря. с. 100

[49] Там же. с. 108 Подробнее см. там же.

[50] Данн Дж. Д. Единство и многообразие в Новом Завете. 2009 г. с. 48

[51] Сомов А. Интерпретация Евангелия от Луки 20:34-36 в контексте иудейских представлений об ангелах и богосынстве. // Экзегетика и герменевтика Священного Писания. Выпуск 1. Сергиев Посад. 2007 г. с. 131

[52] Там же. с. 132

[53] Там же. Подробнее см. там же.

[54] Там же.

[55] Там же. с. 133

[56] Цит. оттуда же. с. 134

[57] Там же.

[58] Глаголев А. Ветхозаветное Библейское учение об Ангелах. 1900 г. с. 188

[59] Толковая Библия Лопухина. Т. 1 1904 г. с. 199

[60] Глаголев А. Ветхозаветное Библейское учение об Ангелах. 1900 г. с. 188

[61] Там же. с. 186 Подробную его аргументацию с опровержением возражений см.: там же. с. 185-193

[62] Десницкий А. Сыны Божии — духи или люди? // Вестник древней истории. №3 (в формате PDF). с. 6

[63] Юревич Д., прот. Пророчества о Христе в рукописях Мертвого моря. с. 93

[64] См.: Тора: Пятикнижие и гафтарот. Ивритский текст с русским переводом и классическим комментарием «Сончино». Комментарий составил Д-р Й. Герц главный раввин Британской империи. Иерусалим. 2001 г. с. 410, 419

[65] Десницкий А. Сыны Божии — духи или люди? // Вестник древней истории. №3 (в формате PDF). с. 6 См. также: Еврейский и халдейский этимологический словарь к книгам Ветхого Завета. Вильна. Под. ред. О. М. Штейнберга. 1878 г., где среди значений слова אֱלֹהִים есть следующие: «1) Господь Бог... 2) Ангелы, божественные существа... 3) божество языческое... 4) суд Божий, судья... 5) в знач. прилагат. божественный, великий, возвышенный» (с. 26).

[66] Десницкий А. Сыны Божии — духи или люди? // Вестник древней истории. №3 (в формате PDF). с. 13

[67] Цит. оттуда же. с. 11

http://www.spbda.ru/news/a-2468.html